其善者伪也

1、道德事实具有客观存在，是真实世界的一部分。

2、(2)至少有些伦理命题是真的(因此有别于伦理谬论主义)。

3、荀子认为人的这种天然的对物质生活的欲求是和道德礼仪规范相冲突的。他认为人性“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲，有好色焉”，如果“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯纷乱理而归于暴”。所以说人性是“恶”，而不是“善”。

4、究竟道德建构论是否可以与道德实在论并存是极有争议性的问题。道德实在论是一种对道德本质的探讨，是一种后设伦理学(metaethics)。道德实在论跟反道德实在论最大的差别就是前者认为道德价值有客观的标准，而后者认为道德价值完全是由个人或是社会团体来决定的，因此没有客观绝对的标准。根据NathanielJezzi的介绍，不同的道德实在论包涵两个共同议题：

5、作品以一个六岁的叙事者斯库特的角度来叙述发生在周围的事情，这种方法混合了儿童与成人的观察所隐藏的复杂情况下的简单动机和不容置疑的传统。这本书通过斯库特的精神成长历程抨击了社会的黑暗与腐朽，深刻揭露美国社会存在的严重的种族迫害和种族歧视，反映美国黑人的艰难辛酸生活，探索作为一个“人”的黑人的生存意义，努力呼唤黑人民族文化意识包括女性意识的觉醒。

6、自然律与道德律有相同的来源，有相近的内容。

7、荀子墓正在进行扩建，山门前立着巨大的荀子墓简介及鸟瞰图，按照鸟瞰图的标识，工程还有许多待建之处，两侧的碑廊虽已建好，但里面仅是用红砖砌起了一堵墙。墓丘在区内的最后端，有山东省文物保护铭牌，立于1977年，落款还是“山东省革命委员会”。

8、自然律与道德律有相同的来源，有相近的内容。

9、这个社会需要英雄，这句话被当下主流价值观审判起来，似乎显得很可笑，但事实上，这个社会的确需要英雄，需要那些无所畏惧的人去站出来，做出改变。我们总批判中国古代的士大夫是愚蠢的，是被抛弃的，但是当下的社会，需要这种士大夫的精神，那种认天下为己任的二愣子精神。

10、儒家哲学看宇宙为道德性的宇宙。在这个道德性的宇宙观下，人类有义务成为道德主体。古代儒者提到“天命”，就是道德天给与我们的道德义务。在当代西方伦理学中，道德一定牵涉行为的主体。没有意向性的自然界不可能具有任何道德属性。从这个角度来看，“道德天”是个自相矛盾的概念。道德完全是人类编造出来的。但是在这种前提下，任何道德实在论很容易转向反道德实在论，道德价值的客观性很难建立。而儒家的道德实在论则不会有这个理论困难。道德价值由客观宇宙建立，道德真理不是相对于个人或社会的价值观来成立的。传统儒家肯定天地具有生生之道，生养万物之德。天命之谓性，认为人的存在本质来自天之赋予。

11、荀况撰《荀子》二十卷，清乾隆五十一年谢墉刻本，书牌

12、然而性虽受于天命却可以超越天命的价值，因此孟子进一步认为，为了实践仁义道德，甚至连生命也可以放弃。换句话说，发扬善性的价值已经超越了命中的夭寿、穷达、贵贱、贫富。孔孟「杀身成仁」、「舍生取义」的论点可以说把人性的价值推崇到了极致。后世程、朱理学和陆、王心学中的道德哲学大抵承袭此一思想而加以发挥。

13、作者简介丨刘纪璐，美国加州州立大学富乐敦分校哲学系教授。

14、荀子认为人性偏恶，而善的一面则近伪，而后他说，人性生来就喜欢对自己有利的事情，如果任由这种性格发展下去，那么蛮横的人就会通行于天下，而谦逊的人则无法生存于这个世界；人天生就有嫉妒心，如果不加以限制，那么诚信之人就会消失，而恶人到处都是；人一生下来有眼有耳，喜欢看美色与听美音，如果不加以限制，就会产生淫乱，从而使得礼仪消亡。因此如果任由人性自由发展，就必然产生争夺，所以必须把人的欲望进行限制，才能让天下得以太平。由此推论起来，荀子的结果就是人性之恶，而人们所表现出来的善，则是一种控制自己心性的表现。

15、善的建构性：荀子所言之善指的是圣人的努力。在荀子的道德建构论下，圣人的“伪”其实是人类群聚从原始社会进入到礼仪文明社会一个必要的过程。顺人情自然发展，社会秩序无法成立。“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣”(《荀子·天论篇第十七》)。这样的善在荀子看来是“建构”的结果。

16、Hagen引证荀子的道不偏物论与道无常论，而诠释为荀子的道建构论。“万物为道一偏，一物为万物一偏。愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也”(《荀子·天论篇第十七》)。他的看法是，既然道无常道，必须与时俱变，应物而适，那么荀子的道一定是人在特殊历史情境下建构出来的，而没有恒一绝对的道。的确，荀子认为法治必须顺应时宜，而不能固古不化：“王者之制，道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅”(《荀子·儒效篇第八》)。但是在原始儒家的思想中，道的内涵本来就是全遍万物，贯穿古今而时宜的。荀子假孔子之言，以水来譬喻道：“夫水，大遍与诸生而无为也，似德；其恍恍乎不掘尽，似道”(《荀子·宥坐篇第二十八》)。这里以水来描述道之无穷无尽，源源不绝。《荀子》里的孔子又言：“所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，变乎万物之情性者也。大道者，所以变化遂成万物也；情性者，所以理然不取舍也”(《荀子·哀公篇第三十一》)。也就是说，荀子心目中的至圣先师孔子对道的理解就是以圣人之智，辨别万物的情性，从而成就万物。这样就是与道合一。这样的看法同样支持本文第一段对价值客观性的诠释：道是对应万事万物的最佳处理方式，所达成的理想状态就是圣人成物，理事治世。在这个意义下，道亦有不变的精髓：“百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱。不知贯，不知应变，贯之大体未尝亡也。故道之所善，中则可从，畸则不可为，匿则大祸。古道无不明，外内异表，隐显有常，民陷乃去”(《荀子·天论篇第十七》)。可见荀子强调道的实在性与普遍性，他的道沿袭孔子的道观：道变化而恒久，应万物而有常。因此，荀子的道论绝对不是建构论。

17、对于这段话，周振甫在《中国文章学史》中评价说：“《劝学》篇是劝人学习的，是属于论说文，但这篇的写法，有它的特点。一是多用博喻，即不是抽象说理，是引用好多个形象的比喻来说明一个道理。”这段评价是从修辞特色来做出的说明，而在修辞手法上，周振甫又称：“在《劝学》篇这一段里，荀子讲的意思，一是‘学不可以已’，讲了这句话，接下来就引了五个比喻。二是讲了‘君子博学而日三省乎己，则知明而行无过矣’，又引了三个排比格，一个引用格，四个对偶格。用比喻是加强形象；用排比，是加强气势；用引用，加强说服力；用对偶，使文辞整齐而有力。这样用多种修辞格来加强形象性和说服力，就成为《劝学》篇的写作法了。”

18、与荀子的“善”相同，“道”也是需要圣人君王的努力经营才能盛行天下。荀子言：“圣人也者，道之管也，天下之道管是矣，百王之道一是矣，故诗书礼乐之归是矣”(《荀子·儒效篇第八》)。圣人是道的枢要，因为没有圣人的“尽善挟治之谓神”，道随时可为万物所倾。对人类社会来说，人之道就落实在圣人建构的礼义上：“先王之道，仁之隆也，比中而行之；曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”(《荀子·儒效篇第八》)。但是道的内涵绝对不是由圣人建构而来，因为对荀子来说，道具有客观存在性，是内在于人类社会条件以及万事万物的情性，而非超验存在的。

19、荀子在儒家的正统地位一直受到质疑，这不仅是因为宋明理学家普遍接受孟子的性善论，而且是因为荀子的形上学有许多跟传统儒家的道德形上学不相契合的主张。《易传》与《中庸》所描绘的道德实在性，太极阴阳的自然和谐性，天道人道的同一性，与人性来自天命的本善论，成为宋明理学的共同议题。荀子所提出的“人之性恶，其善者伪也”在这样的道德形上观之下几乎完全被忽视了。近十几年来自从KurtisG.Hagen的一系列论文提出荀子的哲学是儒家的“道德建构论(moralconstructivism)”的诠释，有些学者也开始以这个角度分析荀子的道德哲学。从字面上看来，荀子所谓的“伪”跟“建构(construction)”似乎大同小异。在荀子看来，人类社会的道德秩序是人为努力的结果，是圣人起礼义、制法度、矫饰人之情性、导化人之思欲，才能建构出来的。道德秩序不是从人性自然发展出来的。荀子同时提倡天道自然论。“天行有常，不为尧存，不为桀亡”(《天论篇第十七》)。人伦道德秩序不存在自然世界中。但是荀子是否真的认为道德纯粹是人为建构的结果，天道仅仅是自然世界的天行运作，不具价值，而且善恶仅仅是人为评断而没有客观的存在呢？他的道德理论若是一种道德建构论，是否与儒家传统的道德实在论格格不入呢？本文从Hagen的道德建构论诠释出发，探讨道德建构论与道德实在论的关系，并以荀子文献引据来开展荀子独特的道德实在论。

20、荀子先引用了孟子的结论，而后针对这种结论进行反驳。孟子说人们爱好学习是出于本性中的善，荀子认为孟子的这句断语不对，这是因为孟子不了解人的本性，而人的本性是天生所具有者，不是靠后天演习而得来者，只有那种不通过学习、也不通过努力就具备的东西才能称之为本性。

21、今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。

22、上234省道行驶七公里到达兰陵镇，出镇不足两公里，在南王庄村东找到了荀子墓，之前查各种资料记载都是说荀子墓在兰陵镇，未见任何记载在此村东。

23、荀子在儒家的正统地位一直受到质疑，这不仅是因为宋明理学家普遍接受孟子的性善论，而且是因为荀子的形上学有许多跟传统儒家的道德形上学不相契合的主张。《易传》与《中庸》所描绘的道德实在性，太极阴阳的自然和谐性，天道人道的同一性，与人性来自天命的本善论，成为宋明理学的共同议题。荀子所提出的“人之性恶，其善者伪也”在这样的道德形上观之下几乎完全被忽视了。近十几年来自从KurtisG.Hagen的一系列论文提出荀子的哲学是儒家的“道德建构论(moralconstructivism)”的诠释，有些学者也开始以这个角度分析荀子的道德哲学。从字面上看来，荀子所谓的“伪”跟“建构(construction)”似乎大同小异。在荀子看来，人类社会的道德秩序是人为努力的结果，是圣人起礼义、制法度、矫饰人之情性、导化人之思欲，才能建构出来的。道德秩序不是从人性自然发展出来的。荀子同时提倡天道自然论。“天行有常，不为尧存，不为桀亡”(《天论篇第十七》)。人伦道德秩序不存在自然世界中。但是荀子是否真的认为道德纯粹是人为建构的结果，天道仅仅是自然世界的天行运作，不具价值，而且善恶仅仅是人为评断而没有客观的存在呢？他的道德理论若是一种道德建构论，是否与儒家传统的道德实在论格格不入呢？本文从Hagen的道德建构论诠释出发，探讨道德建构论与道德实在论的关系，并以荀子文献引据来开展荀子独特的道德实在论。

24、对于荀子文章的气势，张庆利主编的《先秦文学》一书中说：“荀子散文雄浑博大的气势，还源于他强烈的自信。除了孔子和子张外，荀子几乎批评遍了当时的所有学派，认为他们都有所蔽(片面性)，而他则要弃其所短，取其所长，以便兼而有之。他自称大儒，盛谈大儒的超群绝伦，而对其他儒家各派斥之为‘贱儒’、‘俗儒’，尤其对于子思、孟子学派，更毫不留情地骂为‘呼先王以欺愚者’的‘腐儒’。”

25、荀况撰《荀子》二十卷，明嘉靖十二年顾春世德堂刻六子全书本

26、人的本性，一生下来就有喜欢财利之心，依顺这种人性，所以争抢掠夺就产生而推辞谦让就消失了。

27、人最终的道德目标是平天下。这应该是所有人的共同目标。

28、由于人类的构成本质，有些概念与社会结构会自然为人类所肯定，成为人类社会的价值结构。

29、就是说：性，是天赋的、与生俱来的原始质朴的自然属性，是不待后天学习而成的自然本能。与“性”相对的是“伪”。“伪”是人为、后天加工的意思。比如，仁义礼智信就是“伪”，是人为教化的结果。

30、(1)原子的伦理命题可以有真假值(因此有别于非认知主义)；而且，

31、这段评价很明显摆明了荀子的道德实在论立场。君子之为君子，不是因为我们尊称他们为君子，而是他们本身的行为能划入君子的范畴。同理来说，小人之为小人，也不是来自社会评价，而是他们本身的行为不具道德价值。他的道德论是不是建构论是本文下一节的议题，但是至少他的道德实在论不离儒家正统立场。

32、荀子同时还告诫，作为君王者也要明白，他不可能天生无所作为就能当好君王，《天论篇》中说：

33、在荀子的理论下，价值与规范不是依赖于所有人类的理性共识或是众人情感的共同需求。只有圣人君子才有资格观天行，察地利，体人情，理事态，而制定价值规范。荀子言：“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也”(《大略篇第二十七》)。他强调圣王本人必须以义胜利，老百姓才会好义胜于欲利，“义胜利者为治世，利克义者为乱世”(《大略篇第二十七》)。也就是说，圣人制定礼义规范有其实用考量。但是价值规范不是因为圣人的实际评价而存在。人情之所同，人理之所当，的确是圣人制定礼义规范所思量的内容，但是这不意味着圣人只是完全顺应人情，配合当下社会的舆论而达成其治民的目的。在Street所提出的反现实的假想条件下，如果当初尧舜顺应人情，选择传子不传贤，这还是不能建立传子的优越价值，顶多是证实尧舜在那个假想情境下不足以为圣。同样地，君子必须依照客观的规范，选贤举能，赏罚分明，“职而教之，须而待之”(《王制篇第九》)，他所立的王制才有可能达成治世，而能维持久远。荀子说：“故公平者，听之衡也；中和者，听之绳也。其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也……故有良法而乱者，有之矣，有君子而乱者，自古至今，未尝闻也”(《王制篇第九》)。此段文字明白指出“公平”“中和”乃是君子所依靠的客观典范。即使荀子不否认先王“制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也”，但是先王所依据的仍然是“两贵之不能相事，两贱之不能相使”的“天数”。也就是说，在荀子的理论中，圣王的职责在于“合天理以制人事”，非是“制人事以立天理”。孰先孰后，确然可见。因此，他的道德论跟当代后设伦理学建构论的基本出发点完全不同。

34、虽然不同人对道有不同的了解，会作不同的道德判断，但不是所有的判断都有同样价值。

35、荀子的名论常常被视为约定俗成论(conventionalism)，因为荀子说：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名。名无固善，径易而不拂，谓之善名”(《荀子·正名篇第二十二》)。名字本身只是一种标签，可以随意选择(比如马当初可以名为“牛”，在马之名跟马之实中间没有任何必然的关联)。在这个层面上，我们可以说事物的名称是社会约定所成的。但是这不表示社会的约定没有客观规范管束。在语言名类的界定上，荀子则强调名实相符。他的语言观应该说是规范性名学。也就是说，“约定俗成”在荀子来说可以用在作为名词用的“名(names)”，但是不能用在作为动词用的“名之(naming)”上。在名之的过程中存在有必然性(西方语言哲学的一大议题就是namingandnecessity)，因为荀子认为社会的语言分类成规不是历史的偶然发展，而是有圣智之士在研究事物的本质同异之后建立的分类法。“凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也”(《荀子·正名篇第二十二》)。“言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也”(《荀子·性恶篇第二十三》)。不过圣人也不是随凭己意来从事分类的职责。荀子认为人的耳目五官是“天官”，有正确觉知事物的能力：“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共约名以相期也”(《荀子·正名篇第二十二》)。也就是说，约定俗成之所以有正当性与可信度，是因为人类共同具有的觉知五官，是来自自然的天宫，能正确掌握事物之间本有的分异类同。心的认知必须来自天官的资料，而天官本然具有认知事物同异的能力：“征知彼将待天官之当簿其类，然后可也……此所缘而以同异也。然后随而命之，同则同之，异则异之”(《荀子·正名篇第二十二》)。事物的同异本然存在事物之间，圣人命名分类的职责在于“同则同之，异则异之”，因此这还是表达一种与实在世界对应的关系。荀子的正名篇就是解析“正”的标准。“知者为之分别制，名以指实，上以明贵贱，下以辨同异”(《荀子·正名篇第二十二》)。这里说名以指实，也就是说名的设立，是为了指涉独立于人类概念架构的客观实在。荀子的实在论在这里表达明确。类与名的成立是需要假借圣人之手，但是类别的存在不是圣人的发明，也不是任何文化的独断约定就可以“俗成”的。最终的判准还是在于这些名类是否真正抓到实在世界的本然分界。一旦人的制名别类达到指实的标准，就连圣人也不能私加更改。“若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣，虽舜不能加毫末于是矣”(《荀子·子道篇第二十九》)。荀子的名类世界是圣人必须去认知、去掌握、去发现的，它不是被创造、被发明、被建构的。

36、同样，詹安泰也注意到了荀子文章中说理的特色，詹在其主编的《中国文学史·先秦两汉部分》中评价说：“荀子是长于说理的，每篇就题发挥，作长篇的议论，和《论语》《孟子》等书不同。他的学问很广博，各家著述，都曾过目，且又游学稷下，对于稷下大师们的学说，想也浸淫研究过，撮取各家精华，独成一家。所以他对于诸子都表示不满，作《非十二子篇》，一一骘评，谓诸子‘饰邪说，文奸言，以枭乱天下’，便是说明他自己的绝不是邪说、奸言和枭乱天下的东西了。他是如此自负的，因此，他的议论比较着实，而以说理严密取胜，每有所论，必‘持之有故，言之成理’，有时愤疾过甚，不觉言出偏激，然而，以诸子来论，他还是比较着实的。”

37、Hagen对道德建构论定义是将它与道德实在论对立。在他的理解下，实在论的看法就是认定实在界独立于我们人类的思想，而且思想概念只有在跟这个独立实在相应时才具有真理性与正确性。道德实在论的独特主张是肯定有永恒道德真理的存在。Hagen指出在当代英文著作中一般学者(Hagen列出P.J.Ivanhoe,DonaldMunro,ChadHansen,BenjaminSchwartz以及DavidNivison等人)对荀子的道德理论都是采取这个实在论的角度，而他全书的主要议题就是辩证这种诠释的错误。他认为荀子的道德论其实是一种道德建构论。他说，把荀子的道德论看作是实在论不仅在哲学上很有问题，而且遮掩了荀子哲学中许多精微有力的哲学论点。

38、 由此可见，Hagen认为荀子接受道德的实用性、多元性以及非恒久性，因此，荀子的道德论一定不可能是实在论。本文接下来解析荀子的道德观，提出荀子如何能融汇道德实在论与道德建构论，从而论证Hagen在诠释上的错误。

39、使之然也。故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。故不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。《诗》曰：“嗟尔君子，无恒安息。靖失尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。”神莫大于化道，福莫长于无祸。

40、散名之在人者，生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶，喜怒哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪；正利而为，谓之事；正义而为，谓之行。所以知之在人者，谓之知；知有所合，谓之智。智所以能之在人者，谓之能；能有所合，谓之能。性伤谓之病，节遇谓之命，是散名之在人者也，是后王之成名也。故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。(《荀子·正名篇第二十二》)

41、礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。

42、Hagen认为荀子的道德建构论包含以下几个议题：

43、《局外人》形象地体现了存在主义哲学关于“荒谬”的观念；由于人和世界的分离，世界对于人来说是荒诞的、毫无意义的，而人对荒诞的世界无能为力，因此不抱任何希望，对一切事物都无动于衷。    《局外人》通过塑造莫尔索这个行为惊世骇俗、言谈离经叛道的“局外人”形象，充分揭示了这个世界的荒谬性及人与社会的对立状况。莫尔索的种种行为看似荒谬，不近人情，实则正是他用来抗击这个荒谬世界的武器。莫尔索不愿意自我辩解，但他比任何人更深刻意识到自身的真相，他专注于隐藏的自我，孤独地守护着自我，不愿意遵循世俗的游戏规则。

44、最后，Hagen提出的论证是时代的变化性与礼义的时宜性。他说圣人必须有实际的智慧(practicalwisdom)，能将理运用在新的情境下。随着时代改变，文化传统发展出更深的体会，礼的内容就必须跟着修改，但是礼的修正还是君子人为(伪)的结果。历代君子不断地以行动来重新诠释礼而建立下一代的礼义内容，所以礼义不是在先圣创立礼法之后就一成不变的。既然礼义需要后代君子的修改，就可见礼义还是依赖于君子的智慧，对当时社会环境以及文化条件有准确判断才能建立的。Hagen说：“只有君子才能理天地，建立道德范畴之理。君子之所为，是修正礼法来呈现人之理。既然理是君子拿来用以建立治世的，我会经常把理这一字翻译为建构之理(constructivepatterns)。我要表示的就是说这些理之被选择，完全是为了它们所具备的正面效果，而不是因为它们代表任何独特的形上真理”。

45、象地，人的身体必须通过吃大地生出的万物来充养，若人不吃饭，身体得不到充养便会消瘦，且人体是看得见的，象地有形。人身上的气血亦是如此。气无形，变动较大经常会因为人的情志活动而发生气的运动变化，“怒则气上，喜则气缓，悲则气消，恐则气下，寒则气收，炅则气泄，惊则气乱，劳则气耗，思则气结。”

46、 Hagen认为这段话里的“生”就是创造，所以礼义、法度都是圣人创造出来的。Hagen也反对以上荀子学者把理看作具有独一性的本然存在。他引用DonaldMunro的看法——天理先于人事而界定人物行事善恶的标准，以及PaulGoldin的断言——道不是仅仅为阴阳的变合，而是永恒不变的道理，主宰宇宙所有的发展流程。而Schwartz更称圣人制作的礼法为自然法则。

47、文章先从人的物质欲望和心理要求出发，论证了“人之性恶”的道理。为了改变人性之恶，他一方面特别强调后天的教育和环境的影响，主张“求贤师”、“择良友”；另一方面则特别强调政治的作用，提出了“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”的政治主张。总之，荀子认为“人之性恶”，其宗旨则在于以道德的、政治的手段去改恶为善。荀子九论性恶人的本性，因贪图利益就不推辞谦让；因忌妒憎恨就不忠诚信实；因喜好声色就不讲就礼义文理。

48、道德真理不等同于有证据的道德信念。即使我们无法验证，它们的真理性不容否定。

49、然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

50、天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也。(《荀子·礼论篇第十九》)

51、⊙投稿合作：89928269@qq.com(欢迎您原创投稿)

52、Hagen对荀子的范畴类别建构论诠释首先反驳Puett对“生化(generate)”与“创造(create)”的区别。他引用《荀子·性恶篇》所用的“生”：

53、凡古今天下人所说的善良，指的是端正、治理、和好、太平；所说的邪恶，指的是偏斜、危险、违逆、混乱。如果君主停止礼义的教化，除去法令制度的管理，那么强横的人就会去危害并掠夺弱小的人，人多势众的会欺凌、伤害、侵扰人单势薄的，不用多久天下就会因为混乱不安而相继灭亡。

54、荀子还有一个理性的见解，那就是《富国篇》中所说的不能与民争利：

55、 笔者认为Hagen所引用的这些话只是表示荀子肯定圣人君子对人类社会规矩成立的重要性，但是这不表示荀子是在进行后设伦理学来思考规范道理的形上基础，而认定人道、人理完全是圣人“创造”出来，没有独立于人认知的客观标准。Hagen在《王制篇》所引用的这段话，漏掉了其中的“君子者，天地之参也”，“与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本”。“圣王之用也，上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上”。这里都显示荀子仍然认为圣王必须依照客观标准来界定人类社会的规范。在Hagen引用《礼论篇》那段话之前荀子更明确界定性与伪之别：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名天下之功於是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治”(《荀子·礼论篇第十九》)。礼论全篇讨论的三年之丧，沐浴之典，器皿之用，棺椁之饰，等等，都是圣人之“伪”。圣人在建立这些规范之时，不是仅凭己意猜度天道，更不是纯粹为了社会实用效应而乘机制作的。圣人所立的礼法之所以有参天地的价值，就是因为圣人掌握到客观的事理：唯独在这样的礼法之下社会才会维持秩序而达到“治”的理想。

56、故枸木必将待栝、烝、矫然后直，钝金必将待砻、厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治、合于道者也。今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣，其善者，伪也。

57、道德判断具客观性，个人的道德责任由个人所处的时、位来界定。

58、制定出来礼制后，如何实施呢？荀子在《君道篇》中称：

59、今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

60、笔者认为Hagen的诠释误解了荀子的不同层面的建构。《正名篇》的上下文提到性与伪之别，强调正名之重要：

61、荀况撰《荀子》二十卷，清嘉庆九年姑苏聚文堂刻十子全书本，卷首

62、本文以KurtisG.Hagen对荀子的建构论诠释出发，探讨道德建构论与道德实在论之间的关系，从而论证荀子的道德思想不能用建构论来解析。建构论基本上是种反实在论，而儒家的根本出发点是道德实在论。尽管荀子提出性恶论，与儒家正统思想似乎格格不入，他的基本理念其实还是维持儒家的传统，坚信道的变化有常，圣王有独特的道德认知能力，以及价值规范有独立存在的客观性。荀子的“伪”可以看作是建构，但是他所强调的建构是实际的礼制王法，不是价值规范的内涵。本文的结论是荀子提出圣王对礼制王法的建构不等于他接受建构论，建构论作为后设伦理学的种种形上预设都是荀子不会接受的。

63、善在身，介然必以自好也；不善在身，灾然必以自恶也。

64、上述天命的思想对儒家有深远的影响；但儒家论赞天命除接受殷周时代天帝之命不可勉强违逆的观念外，已将讨论的重点置于人事用功之上。孔子以了解天命、敬畏天命、顺天命为君子之修养，如说：不知命无以为君子。孔子也把追求理想、宣扬道统(人事)的成效归诸天命，所以说：道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。

65、对实物和具体存在(器)的强调是王夫之形而上学思想中的一个重要方面。“器”这个概念来自于《周易·系辞》的二分法，道是形而上的，器是形而下的。中国的哲学家通常将道放在一个超越的层面上，并认为道是在上的、超越于器的，道规定着器之所当然，并且具有超验的内容和持久的价值。然而，王夫之的理论却革命性地认为，道是具体器物所开显出来的、后于经验的秩序。道实现于器之中，若无其器，则无其道。他论辩说，道无法预先决定世界，相反地，随着世界的发展，道才发展出来，“天下惟器而已。道者器之道，器者不可谓道之器也”；他进而说：“未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道”。这个思想跟荀子的范畴进化论非常相近。笔者没有考证王夫之是否有受到荀子的影响，但是从王夫之的思想体系来看，至少荀子这一套理路在儒家后代承继有人。宋明理学家说荀子的理论脱离儒家正统，其实是把儒学狭隘化、一元化，这反而背弃了传统儒家所推崇的“道”：与时共进，与世并变。但是Hagen说荀子的理论是建构论，是反道德实在论，却更是对理解荀子的更大戕害。

66、道德判断有客观、确定的真假值，而不是相对的真假值。道德叙述不是只在表达我们个人的道德情感(跟道德表达论不同)。

67、人是可以有道德知识的。这种知识基于人对“道”的了解。

68、荀子认为：人性本“恶”，但人心向“善”。善恶的关键在于后天的教育培养。保持本性的是小人；经过后天的教化培养，人人都可以成为君子。

69、(2)至少有些伦理命题是真的(因此有别于伦理谬论主义)。

70、Hagen对道德建构论定义是将它与道德实在论对立。在他的理解下，实在论的看法就是认定实在界独立于我们人类的思想，而且思想概念只有在跟这个独立实在相应时才具有真理性与正确性。道德实在论的独特主张是肯定有永恒道德真理的存在。Hagen指出在当代英文著作中一般学者(Hagen列出P.J.Ivanhoe,DonaldMunro,ChadHansen,BenjaminSchwartz以及DavidNivison等人)对荀子的道德理论都是采取这个实在论的角度，而他全书的主要议题就是辩证这种诠释的错误。他认为荀子的道德论其实是一种道德建构论。他说，把荀子的道德论看作是实在论不仅在哲学上很有问题，而且遮掩了荀子哲学中许多精微有力的哲学论点。

71、承第6点，孟子说人性善，如果人性本善，就要去除圣明的君王，停止礼法义理的施行；如果人性是邪恶的，就要赞许圣明的君王，崇尚礼法义理的施行。设置君王，显明礼义，是因为人的本性是邪恶的。

72、 实际上，说人性本善还有一个难以克服的矛盾，或者说这是一个悖论。因为既然人性都是善的，那么恶又是怎么产生的呢?又怎么解释无时不在，无处不有的恶呢?我们的教科书辩解到:人是受后天的影响才变恶的，那这后天的恶又是怎样影响到人的呢?我们都知道，江山易改，秉性难移，这后天的影响又怎能改变具有先天善性的人呢?

73、人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故yín乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善其伪也。故枸木必将待隐栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也。今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

74、*上海儒学推文均源自期刊杂志，不代表上海儒学的立场与观点。